Або про те як соціальна історія стала культурною




Скачати 282.89 Kb.
НазваАбо про те як соціальна історія стала культурною
Сторінка1/2
Дата конвертації26.02.2013
Розмір282.89 Kb.
ТипДокументы
uchni.com.ua > Історія > Документы
  1   2
Андрій Заярнюк
Історія після linguistic turn: або про те як соціальна історія стала культурною.
Те, що починаючи з другої половини 1980-х років поле соціальної історії зазнає значних змін давно вже стало загальновизнаним фактом.1 За два десятки років з’явилися не тільки праці, написані в новому ключі, а й досить обширна література, яка аналізує дану тенденцію. Не претендуючи на детальне знання чи аналіз цілого цього явища, дана стаття спробує перенести на український ґрунт певну інформацію щодо теоретичних дебат навколо соціальної історії, зупинитися на аналізі напрямку, відомого як "нова культурна історія" і накреслити можливості, які надаються соціальній історії новими підходами з ділянки теоретичних рефлексій над культурою. Таким чином даний текст не є детально розробленим ессе, а швидше тим, що в Cultural Studies називається "kite".

Перш ніж дати мій власний аналіз того, що відбувається дозволю прояснити собі кілька термінів, які я буду вживати. Перш за все соціальна історія. У моїй розповіді ця дефініція відноситься до цілого комплексу історіографічних практик і теорій, які ґрунтуючись на працях школи Анналів і англійській марксистській історіографії 1950х років остаточно сформувалися у 1960х роках, а протягом 1970х у багатьох північноамериканських університетах зайняли гегемонічну позицію, явно відтіснивши такі застарілі галузі як історія політичних рухів, воєн і міжнародних стосунків.2 Другим терміном, який вживатиму, є “нова культурна історія”. У другій половині 1980х років з'явилося досить багато праць, які визначають себе як цілком нова тенденція в історіографії і, подібно до того як соціальна історія визначаючи себе через певну проблематикі і стиль стверджувалася на протистоянні з "традиційною" історією, ця "нова культурна історія" визначає себе через опозицію з історією соціальною.3

Що вражає у новому "повороті" до культури серед істориків є не їх опозиція до соціальної історії і її критика, а те, як вони інтерпретують "культурний" складник своєї назви, мозаїка традицій, у яких вони ґрунтуються і з яких черпають, як також їх непрості стосунки з пост-структуралістським поворотом до мови. Я вибрав "нову культурну історію" так як вона хоче сформалізувати дану тенденцію і закрити теперішнє "ферментування" історичної практики встановленням нової парадигми. Тут я спробую вияснити про що йдеться "новій культурній історії" і як вона вписується у більш недавні підходи до "культури."

Що кидається в очі перш за все, так це те, що нова парадигма виходить з кіл, які цілком чітко ідентифікувалися з історією соціальною, а не з більш традиційних політичної, історії культури чи ідей. Досить виразно можна ідентифікувати дві традиції, у яких відбувається цей поворот до культури. Це Школа Аналів і англомовна соціальна історія, як маркистська так і ліберальна. В обох випадках культурний момент так чи інакше був присутній з самого початку, у працях батьків засновників (Люсьєна Февра, Марка Блока і Едварда Палмера Томпсона).

Від самого початку німецьке слово ^ Kultur, яке стало популярним наприкінці 18-го століття, наголошувало на зв’язках між мовою, правом, релігією, наукою і тому подібним, з певним Zeitgeist, який тримає укупі чи то пак пояснює сукупність фрагментів історії, його значення було дуже близьким до англійського слова civilization. Протягом ХІХ ст. використання концепту "культура" занепадає, воно обмежується до того, що стане пізніше відомим як "висока культура", до групи артефактів, текстів, мелодій, образів, яких цінність базується на естетичній насолоді, а не на їх корисності і у такому значенні вживаються у історичних творах.

Така ситуація змінилася тільки у 20-му столітті, коли стара культурна історія видала свій шедевр "Осінь середньовіччя" Гейзінґи. Гейзінґа аналіз того, що традиційно відноситься до культури ставить в контекст цілої "атмосфери часу", що з одного боку може розглядатися як поворот до початкового підходу до культуру, а з другого боку вносить певну новизну. Атмосфера часу виглядає зовсім по іншому ніж в Геґеля так як твориться через колективні відношення і форми мислення, через практику, а не від абстрактного "духу часу". Подібний підхід пізніше використовуватиметься істориками ментальності зі Школи Анналів.

Після занепаду цієї тематики у 1950х і 1960х роках, які пройшли під знаком Броделя, соціальних структур і скомплікованих обчислень, а історія ментальностей писалася поза домінуючою і офіційно визнаною парадигмою (Філіпп Арієс), так зване "четверте покоління аналістів" знову відкрило цю тематику, як і інші зв'язані з культурою. Цей поворот добре видно на прикладі праць Ле Руа Ладюрі, який після "Селян Лангедоку" написав таку речі як "Монтайю" і "Кранавал в Романс" наприкінці 1970х.4 Щодо ранньомодерної европейської історії, то його нові зацікавлення досить тісно збіглися з тематикою праць Карла Ґінзбурґа і Наталі Зімон Дейвіс, котрі подібно до Ладюрі випустили в світ історичні бестселери з подібною ж увагою до "культури" і, що не менш важливо, з поворотом до наративу з сюжетом, які не приховувалися, а навпаки, артикулювалися.5

Їх підхід до культур відрізнявся від традиційного у двох важливих аспектах: вона не концептуалізувалася як категорія одинична і уніфікована (в усіх трьох згаданих авторів бачимо протиставлення популярної культури культурі вищій), і вона розглядалася не просто як традиція, а як засіб необхідний для відтворення суспільства через ритуали, жести, цінності і системами мислення. Підхід, запозичений з антропології, логіка якого приводить до того, що минуле виявляється не готовим матеріалом для дослідження, а чужою, "іншою" культурою, яку треба зрозуміти, або як казали б більш постмодерні критики цього підходу, наративно колонізувати.

Наголос на популярній культурі був продуктивним, тим не менше він вів до реїфікації цієї концепції. Встановлена ними опозиція між культурами вченою і популярною ставала ще одною догматичною дихотомією. Це найбільше помітно в працях Карла Ґінзбурга, котрий, починаючи з "Сиру і хробаків", і особливо в своїх пізніших працях створює образ незмінного субстрату індоєвропейської популярної культури, який служить головним ресурсом для нижчих прошарків насеоення у їх опозиції до домінації еліти.

Підхід Наталя Зімон Дейвіс для мене є набагато більше симпатичним. Вона говорить про популярну культуру як про ресурс, який фрагментований за самою своєю природою і дублює фрагментовану матрицю соціального.6 У її інтерпретації популярна культура невіддільна від соціальних ієрархій, негоціюється і поширюється у соціальній боротьбі. Тим не менше, навіть у неї, така нестабільність і змінність популярної культури обмежується міським середовищем ранньомодерної Европи. Тільки там, на дорозі до сучасності з'являється можливість творчої переробки традиційної селянської культури. Таким чином Дейвіс стараючись створити образ популярної культури як процесу зберігає опозицію між традиційним і сучасним.

Репродукція через культуру в усіх цих працях показується як трансмісія і модифікація певних уявлень через практики, які ними мотивуються. Такий підхід до культури зв’язаний з підходом до культури марксистських англомовних соціальних істориків. Багато з них, навіть в епоху захоплення квантитативними методами, продовжували розглядати культуру у ширшому значенні цього слова, культуру як невід’ємнк частину соціального досвіду.

Пітер Берк у своїй "Популярній культурі у ранньомодерній Европі" спробував підкорегувати дихотомію популярної і вченої культури.7 Його книга є важливою тому, що вона розглядає певні засновки щодо популярної культури присутні у, наприклад, книгах Дейвіс і Ґінзбурґа. Пітер Берк наголошує на відсутності гомогенічності в популярній культурі, за його словами "популярна культура має свою історію", вона не не залишається "традиційною" і незмінною. Його популярна культура не співпадає з народною культурою винайденою вченими елітами у ХІХ-му ст. Його популярна культуру неможливо зрозуміти без вченої культури, без розуміння того, коли і як ця остання відмежувалася від загалу і створила опозицію між вищою і популярною культурами. Як на 1970і роки праця Пітера Берка була знаменитим досягненням. Єдиною її вадою була відсутність проблематизації самої категорії культури. У своїй книзі Пітер Берк підходить до культури як визначеної ще Броніславом Маліновським, культури як тотальності успадковуваного, подібно до того як це робили Ґінзбурґ і Дейвіс.

Я дав цей короткий екскурс у 1970і рр. з небезпечними узагальненнями, які обов'язково виникають, коли речі представляються так коротко, бо вважаю, що історіографія 1970х по-перше, приготувала ґрунт для "нової культурної історії" 1980х років, а по-друге, у українських (і не тільки) історіографічних текстах часто представляється у надто викривленому світлі, змішується з іншими напрямками і тенденціями. Зокрема, "мікроісторія", та й інші "антропологічні" підходи в історії, називаються "постмодерними", що є цілком невідповідним.

У 1980х рокаху працях істориків знайшли своє вілображення нові підходи до культури, зв’язані з постструктуралізмом. Історики ментальності перестали говорити про "колективне підсвідоме" і почали надавати перевагу "колективній уяві", як це зробив Мішель Вовелле). Праці над націоналізмом і національною ідентичністю зазнали впливу Бенедикта Андерсона з його найбільш відомою працею "Уявлені спільноти", переносячи акцент з більш-менш механічної соціальної трансформації на конструювання націй як культурний процес. Рожер Шартє посилаючись на Фуко і де Серто перейшов до "репрезентацій" як головного об'єкту дослідження в культурній історії. Його культурна історія мала подолати односторонність інтелектуальної і соціальної історії у зовсім новому напрямку. При чому характерно, що спочатку він називав її соціо-культурною історією, і тільки пізніше опустив префікс "соціо".8

У північноамериканській історичній традиції поворот до культури у 1980х роках відбувся під впливом Кліффорда Ґірца. Він дав історикам необхідну інтерпретативну схему, яка дозволила їм піти поза пояснення соціального через різниці в культурі, або навпаки культурних відмінностей через різниці у соціальній структурі, і дозволило подивитися на культуру як на контекст, як на код, який замість того, щоб спричинювати чи пояснювати події робить їх сприйнятими. Найкращим зразком підходів Ґірца до культури є колекція статтей Роберта Дарнтона "Велика масакра котів".9 Підхід Дарнтона з самого початку став об'єктом критики за занадто вільне поводження з текстуальними доказами, за занадто сингулярний і уніфікуючий образ культури як символічного універсуму, до якого причасні всі учасники події. Линн Гант і Рожер Шартє, котрих я вважаю фігурами, що символізують сходження двох традицій (Европейської і північноамериканської) і свого роду батьками-засновниками "нової культурної історії", згоджувалися з цією критикою.

Цікаво, що у своїх недавніх спробах дати визначення "новій культурній історії" Линн Гант застерігає від перетворення цієї історії в таку собі кальку колишньої соціальної історії, в "безконечний пошук нових культурних практик, щоб їх описати."10 Вона застерігає від "нігілізму" потенційно присутнього у новій культурній історії і говорить про її евристичні знаряддя як про моделі, точно так само як це робила соціальна історія. Виглядає, що єдиним завданням нової культурної історії є подолати матеріалістичний редукціонізм соціальної історії, де суспільство розглядалося як першорядний об’єкт і культура як похідний.

Власне визначення культури, яке можемо знайти в книзі Линн Гант про Французьку революцію виглядає як таке, що наголошує спільні очікування і цінності. Ці очікування чи цінності виражені через певні символи були за її інтерпретацією інтегральною частиною політичного процесу за допомогою якого творилася нова соціальна і політична дійсність. Через свої перформативні дії нова політична культура ввійшла в дискурс конструюючи нову соціальну дійсність.11 У Ліотара є блискуча критика культурних прочитань Великої Французької революції. Він робить це на прикладі праці Мони Озуф щодо революційних фестивалей.12 Він критикує істориків за їх постійний пошук значень, що є основою історичного знання. Він показує як відповідь накидається на ритуали через метод історика і критикує віру у перформативну владу культурних обрядів. На мою думку ця критика однаково добре підходить щодо праць Линн Гант.

Незважаючи на різноманітність течій у новій культурній історії ми можемо спробувати визначити домінуючий напрямок у їх підходах до культури. Виглядає, що засновники, чи ті, хто представляє себе такими, старалися знайти свого роду "третій шлях", який би не поривав повністю зі світом соціального. Згідно з цим підходом наголошується на "медіюючій" функції культури. Культура виступає як посередник між людьми і "дійсністю". В той час як дійсність в принципі не будується за законами продукції значень, завданням культури є впорядкування цього хаосу. Це впорядкування завжди є продукуванням значень через репрезентації, ідентичності і т. п. Культурні практики є творчим порядкуванням через комунікацію, а комунікація в свою чергу є можливою тільки через спільний культурний код.

Нова культурна історія наголошує на трансляції. В цій трансляції історик як суб'єкт пізнання інтерпретуючи коди минулого має можливість перенести артефакти минулої культури у власну. Щодо цього, то нова культурна історія навряд чи відкриває щось нове, цей підхід занадто нагадує інтерпретивну герменевтику Кліффорда Ґірца. Праці Лин Гант показують небезпеку редукування культури (яка в її книжці співпадає з лінгвістичними практиками) до інструменту влади через який конструюється нове значення (приносячи зі собою нову політичну і соціальну дійсність.)

Нова культурна історія цілком очевидно сформувалася під впливом антропології. В той же сам час вона старається залишити цей вплив позаду за допомогою певних ідей взятих від Мішеля Фуко і П’єра Бурдьє. Так, критикуючи те як Дарнтон читає символічний універсум 18го століття, Гант бачить у текстах, які Дарнтон аналізує не так код, як творчу практику, в той час як Шартьє шукає за дискурсивними прекурсорами "великої масакри котів" і знаходить їх у французьких народних казках, які пояснять тексти краще, ніж відсилання до поділюваної учасниками "культури" як системи символів.13

В той же час, як показує Домінік Ля Капра, критикуючи Дарнтона за те, що він не присвячував достатньо уваги текстам, і Шартє, і Гант цілком залишалися у руслі традиційного історичного підходу до текстів, не сприймаючи пост-структуралістських поглядів на те як текст працює.14 Наприклад, увага Шартьє до текстів засновується на традиційній текстуальній критиці, що ґрунтується на ідеї контекстуалізації в контексті інших текстів, які ми ніби-то знаємо і творенні значення базованого на інтенції автора.

Мені така критика вдається цілком справедливою. Шартьє в більшості своїх ессе зберігає розрізнення між дією і репрезентацією, для нього тексти залишаються артефактом, який був створений і відображають риси дійсності у якій вони були створені. Дискурс у цьому випадку служить для пояснення продукції текстів не стільки через соціальну дійсність як через текстуальну традицію, а ідея інших не-дискурсивних практик служить для пояснення апропріації текстів справді існуючими конфліктуючими інтересами, які не будуються за лінгвистичними принциами. Відкидаючи Гірціанську аналогію між світом і текстом Шартє обмежує дискурс до писаної практики.

Шартє критикує Дарнтона і культурну антропологію не через те, що він є прихильником Фуко і де Серто як це виглядає з його посилань, а тому що він виходить з більш традиційної інтелектуальної історії, яка наголошує на зв'язках між текстами. Для нього завжди важливими є реально існуючі соціальні групи, котрі в репрезентаціях презентують і конструюють фрагменти дійсності, в якій вони живуть. На цьому ґрунті він критикують теорії нібито когерентного символічного значення. Незважаючи на всі спроби Шартє показати, що Школа Анналів говорять на новій мові, він користується вибірками, серіями дискурсів, які є гомогенічними, так він інтерпретує дискурсійні формації Фуко.

Він вихваляє здатність культурної історії звільнитися від залежності на ідеологічних поясненнях текстів і присвячувати більше уваги текстам самими по собі. Шартє говорить про "світ як репрезентацію" (світ відшліфований серією дискурсів, які сприймають і структурують досвід). Але насправді він сепарує дискурсивну від інших практик, котрі на його думку існують поза письмом і читанням. Тут з'являється суперечність: з одного боку практики медіюються через дискурс, а з другого боку вони незалежні від нього. Шартьє вибудовує тріаду з репрезентації, практики і апропріації, котра допомагає йому аналізувати серії дискурсів. Але його аналіз дискурсивної практики занадто часто нагадує традиційні інтелектуальні родоводи ідей.15 Він оминає таку фундаментальну проблему, як неможливість уявляти поза-лінгвістичні практики інакше як через мову.

У його тріаді аналітичних засобів, репрезентації зазвичай опонують практикам. Він зберігає це розрізнення і критикує тих, що стараються подолати його. Можливо, що тут він використовує модель де Серто, на якого дуже часто посилається, хоча і передає її викривлено. Найімовірніше, Шартє має на увазі наступну систему:16





Репрезентація

Дискурс

Практика

Зміст


Біль/задоволення

значення

комунікація



Відсилка

час

правда

місце
  1   2

Схожі:

Або про те як соціальна історія стала культурною iconЦ я жінка стала легендою ще за життя. Серед істориків немає єдиної...
Ця жінка стала легендою ще за життя. Серед істориків немає єдиної думки про те, була її діяльність як подвійного агента слідством...
Або про те як соціальна історія стала культурною iconСоціальні класи та верстви. Соціальна структура та соціальна стратифікація суспільства
Системою, структурно організованою цілісністю, яку утворюють різні елементи, компоненти, підрозділи. У свою чергу вони теж мають...
Або про те як соціальна історія стала культурною iconЗаконукра ї н и
Державна соціальна допомога або пенсія інвалідам з дитинства, яких визнано недієздатними, а також
Або про те як соціальна історія стала культурною iconІсторія соціології
Соціологія громадської думки”, „Технологія відбору в соціологічних дослідженнях”, „Соціологічний аналіз документів”, „Соціологія...
Або про те як соціальна історія стала культурною iconІсторія соціології
Соціологія громадської думки”, „Технологія відбору в соціологічних дослідженнях”, „Соціологічний аналіз документів”, „Соціологія...
Або про те як соціальна історія стала культурною iconДен Відвідування виставки «Три століття Японської моди»
Мета: ознайомити учнів з традиціями, святами та культурною спадщиною Японії, розширити знання учнів про країни сходу; підвищити інтерес...
Або про те як соціальна історія стала культурною iconДендрологічний парк Софіївка
До 1813 р відвідувачі ще могли розмовляти з першим зодчим парку Л. Метцелем. Минали роки, І парк Потоцьких перейшов у власність держави....
Або про те як соціальна історія стала культурною iconТемою курсової роботи з дисципліни „Історія держави та права України”...
Ому етапі проблема СРСР та місце в ньому Української рср актуальна, тому що у вересні 2003 року було підписано угоду між Україною,...
Або про те як соціальна історія стала культурною iconНавчальна програма для загальноосвітніх навчальних закладів Історія України. Всесвітня історія
Авторські права на текст програми «Історія України. Всесвітня історія, 5–12 кл.» належать Міністерству освіти І науки України та...
Або про те як соціальна історія стала культурною icon1. Предмет І завдання курсу «Історія українського суспільства». Його...
Предметом навчального курсу "Історія України" є наука про появу людей на території сучасної України, їх розселення І спосіб життя,...
Додайте кнопку на своєму сайті:
Школьные материалы


База даних захищена авторським правом © 2014
звернутися до адміністрації
uchni.com.ua
Головна сторінка